Le Symbolique, ensemble de la totalité des signifiants, est un champ où n’ existe aucun complémentaire. Comme le rappelle très bien Saussure dans sa perspective synchronique du langage, un mot ne vaut que dans sa différence d’ avec d’ autres éléments de la langue et, pour le définir, c’ est à d’ autres signifiants que l’ on devra faire appel. On ne peut donc écrire un signifiant seul où isolément car un signifiant renvoie toujours à un autre signifiant.

S1———————-👉S2

Un nom propre va représenter le sujet qui est produit par cette nomination : il devient sujet du signifiant appartenant à l’ Autre, c’ est-à-dire à ce dont il dépend et qui le précède : le Symbolique au coeur duquel il est déposé. Il ne pourra se réapproprier qu’ à se représenter en un autre signifiant et non motu proprio. Il sera donc toujours ab alio et non a se. C’ est pourquoi il est barré.

S1———————👉S2
—
$

D’ être barré, soit d’ être dans l’ incapacité absolue de se réapproprier totalement en soi ( a se), le sujet perd donc le rapport immédiat à l’ objet, c’ est à dire au Réel qu’il perd. Il devient alors étranger au Réel et à lui-même. Cette perte est le produit de l’ opération signifiante :

S1——————–👉S2
— —-
$ a

Ce produit, ce reste de l’ opération signifiante est l’ objet dit « petit a ». Objet définitivement perdu et sans cesse recherché par le sujet $ : objet qui cause son désir. Le sujet $ est dans l’ immortel désir de l’ objet a. C’ est là que commence l’ histoire du sujet qui, ne sachant récupérer l’ objet a, n’ aura de cesse que de se donner des objets de substitution dont le fantasme va dicter la quête.

J’ écris donc la formule du fantasme qui, par définition, est un mirage :

F = ( ( $ + a) = S)

Et, comme l’ objet a n’ est pas récupérable car n’ étant pas du Symbolique mais du Réel, le sujet $ va donc générer ceci :

$ + ( b,c,d,e,f,g,…) = S(Im)

Les lettres a, b,c,d…. représentent les objets de substitution qui, imaginairement, font tendre le sujet $ vers son image S(Im). C’ est la formule de l’ impossible retour à l’ unité principielle. On peut donc écrire :

lim f($)$—a = S = Sujet mort.

Soit la limite de la fonction du sujet divisé de l’ Inconscient $ tendant à passer par la série de tous les objets de substitution possibles $—a vise S qui est le S débarré, soit le sujet mort ! Car un sujet qui ne serait pas barré, ne serait pas un sujet du Symbolique et par conséquent un sujet non parlant soit un non Sujet !

Toute la vie du sujet $ est une course vers l’ objet a par la médiation substitutive d’ objets de remplacement dont l’ appropriation est dictée singulièrement par le fantasme de chaque sujet particulier. Ce fantasme étant l’ entité topologique venant recouvrir le trou formé par a.

Ces objets substitutifs sont des métonymies de l’ objet a, on peut dès lors les écrire comme ( ~a ).

L’ insatisfaction du sujet $ étant permanente et non soluble dans (~a) , celui-ci va produire un autre type de palliatif à son incomplétude en usant de la métaphore. Ces métaphores sont identifiables comme les symptômes du Sujet $ : béquilles, compromis formés pour se maintenir dans un semblant d’ unité.

C’ est pourquoi il n’ y a pas de « discours qui ne serait pas du semblant » (Séminaire XVIII, 1971) puisque tout discours comme tout symptôme vise à restaurer l’ unité du sujet $.

Enfin, le compromis ultime, sommet de l’ illusion, est l’ amour. Ce qu’explique fort bien le titre du Séminaire XXIV de 1976 :

« L’ insu que sait de l’ une-bévue s’ aile à mourre. »

Autrement dit, l’ Inconscient sait que l’ amour est une bévue. Le mythe d’ Icare inspirant « s’ aile à mourre » : s’ élevant tant jusqu’ à ce qu’ il en « mourre » : s’ élevant vers l’ « un » (« l’ une bévue »), l’ un qui est « bévue » soit une illusion.

L’ analyse a pour but de démonter cette illusoire et névrotique course vers les objets de substitution de a car le névrosé ne cesse de courir affolé d’ objet en objet.

L’ analyse déconstruit cette course qui peut être également psychotique car le psychotique bouche ses trous avec des objets substitués qui sont hallucinations. Hallucinations visuelles correspondant à la pulsion scopique, hallucinations auditives correspondant à la pulsion orale, hallucinations liées au sein maternel ( être bouché ou pénétré), hallucinations liées au déchet (les fèces : pulsion anale) : on se décompose, on explose, on est découpé.

Enfin, l’ analyse déconstruit également la course perverse qui prétend être objet petit a pour les autres, le pervers se soutenant du fait de vouloir tenir la position de l’ objet a.

Revenons un instant à notre formule : lim f($)$—a = S

Elle définit que tout sujet $ tend à vouloir retrouver l’ unité parfaite conçue comme pur sujet se récapitulant dans la clarté d’ une conscience totale. C’ est « la jouissance toute » au-delà du Symbolique, au-delà des signifiants : l’ au-delà, c’ est l’ au-delà des signifiants.

Le sujet $ se rêve en sphère parfaite sans trou. C’ est l’ Etre parménidien conçu voici 2600 ans. C’ est le grand silence d’ une vie qui serait purement conceptuelle, purement du coté du signifié et qui jouirait de se récapituler instantanément. Aucun objet ne peut offrir cela, même pas l’ objet a ! En effet, parce qu’à supposer que le sujet $ puisse récupérer l’ objet a, ( ce qui est, de structure, impossible), il ne s’ agirait là, finalement, que d’ une récupération. On ne pourrait pas faire l’ économie de ce double mouvement de perte de l’ objet a et puis de récupération de celui-ci ni de la diachronie qui aurait fait passer, dans cette perspective, de S à $ et de $ à S. Reconstitué, ce Sujet purement imaginaire serait donc fêlé de l’ écriture de sa restauration.

La formule lim f($)$—a = S écrit donc le fantasme le plus absolu et seule la mort peut ici en apporter la satisfaction. Voici donc qu’entre la jouissance et la mort se pose un calcul des limites.

Cette très fine limite se démontre d’ un propos tenu par un religieux de l’ Ordre des Chartreux qui, dans son agonie, prononça cette dernière parole : « Enfin ! ».

Mais revenons maintenant à notre expression mathémologique exprimée sous la forme d’ un calcul des limites :

lim f($)$—a = S ; celle-ci peut être également écrite comme ceci :

lim f($)$—a = S = lim f(S/s)$—a car $ = S/s

On aperçoit immédiatement que plus $ tendra vers a, plus cette limite va tendre vers l’ infini à l’ instar de l’ équation algébrique d’ une hyperbole de type y= 1/x où f(x) = 1/x.

En effet, lim f(x)x—0 = lim 1/x avec x tendant vers 0 = l’ infini. Ceci constitue la métaphore topologique de la jouissance qui est d’ équation hyperbolique.

Voilà décrit l’ infini de la jouissance par le tout absolu qui correspond à l’ asymptote verticale positive de la limite et l’ infini de la jouissance par le rien absolu qui se rapporte à l’ asymptote verticale négative de la fonction limite.

La jouissance par le tout absolu nous renvoie à la névrose qui consiste à vouloir contrôler tous les trous ou boucher ceux-ci grâce à un festival de méthodes : boulimie, anorexie, toxicomanies, tocs, logorrhées, etc… Elle nous renvoie aussi à la psychose qui, à l’ inverse de la névrose, vise à réduire tous les trous en un seul trou et ensuite à le boucher par un mécanisme de déspécification pulsionnelle.

La jouissance par le rien absolu est plutôt du coté de la perversion qui cherche à maintenir l’ autre dans le rien de l’ abjection afin d’ être tout.

Psychotiques et névrotiques partagent ceci en commun qu’ ils multiplient les signifiants mais disposent de peu de signifiés : tout le dire du $ gravite autour d’ un nombre réduit de concepts.

La perversion inverse le rapport S/s en rapport s/S soit l’ ordre même de la polysémie. Elle tente de ramener une multiplicité de concepts à un seul signifiant. quel que soit le concept, il est ramené au rien. Les pervers vont annuler les différences pour les faire tendre vers moins l’ infini. Ils tentent donc de se mettre à la place de l’ objet a dont les coordonnées sont nulles par définition car hors champ symbolique. C’ est la destruction de l’ autre par l’ annulation de son discours et de sa parole.

L’ objet a n’ ayant pas de coordonnées non nulles au champ symbolique ne peut être rejoint par le $ car l’ expression de la limite ( lim f($)$—a = S = lim f(S/s)$—a car $ = S/s ) ne souffre pas que s égale 0 : s ne peut qu’y tendre.

Ceci explique bien le mathème lacanien de la pulsion : le poinçon.

$ 💠 a

Quelle que soit la position de $, il ne rejoint jamais l’ objet a car ses coordonnées ne peuvent jamais valoir (0,0).

$ est sans cesse déporté de a. Un exilé en quelque sorte. On passe de la définition classique de la vérité comme « adequatio rei ad intellectus » à la vérité comme « inadequatio rei ad intellectus per verbum. »

Ceci nous inspire une réflexion : si l’ objet a (qui est unique) est à jamais perdu de par l’ entrée du Sujet dans le Symbolique qui est lieu de l’ Autre (avec la Loi) et que celui-ci est recouvert par le fantasme et représente la perte du Sujet $, alors l’ on peut en tirer neuf conséquences :

1. Le sujet $ est, tout au long de son ex-sistence, séparé du Réel.

2. Que le Réel est unique et qu’ il était total d’ avant l’ entrée du Sujet $ au Symbolique.

3. Que lorsque le sujet $ quittera le Symbolique par sa mort, il sera, d’ un point de vue strictement topologique, reconduit à cet unique objet : c’ est la fin de la béance.

4. Que s’ il n’ y a d’ être que de langage, tous les phénomènes perçus par le sujet $ sont des faits de langage.

5. On peut écrire S – a = $. Soit que le Symbolique troué par le Réel ( donc perdant l’ objet a) est à la genèse du sujet $. Or $ possède l’ être de langage, on peut donc écrire $ + a = S. Ce qui signifie qu’ un « plus d’ être » que l’ être de langage existe. L’ objet a possède subséquemment en soi une qualité d’ être qui est différente de celle qui affecte l’ être de langage $. Et le $ cherche ce « plus d’ être » en vain. Car, l’ atteindrait-il, il deviendrait S, soit se dissoudrait dans le Symbolique.

6. Au sens aristotélicien du terme (et Lacan n’ hésite pas à puiser chez celui-ci), l’ objet a est cause finale du sujet $ qui n’ a de cesse que de le chercher tragiquement.

7. L’ objet a est aussi, toujours d’ un point de vue aristotélicien, cause efficiente du désir de $.

8. L’ objet a est également cause formelle de la division du Sujet de l’ Inconscient par la perte que celui-ci en subit.

9. L’ objet a est enfin, par son retrait, cause matérielle de l’ ensemble des faits de langage qui affectent le sujet $ puisque sa perte est concomitante à l’ entrée du sujet $ dans le Symbolique.

La barre sur le S du $ manifeste le manque de l’ objet a qui met $ en position de n’ être qu’ être de langage. En son coeur, le sujet $ voit son essence ne pas coïncider avec son existence car il y a fente : la barre le rendant inadéquat à lui-même. A contrario, l’ objet a possède la propriété d’ adéquation entre son essence et son existence puisqu’il n’ est pas enclavé au champ Symbolique. On dira donc avec plus de justesse qu’ il n’ y a d’ être de langage que dans le registre de la perte de l’ objet a.

A son Réel, Lacan a donné un nom où plutôt une phrase lapidaire exprimée sous une forme négative : « Il n’ y a pas de rapport sexuel ». Et, en effet, s’ il n’ y a pas de rapport dit « sexuel », c’ est d’ abord parce que le « sexuel » est déjà pris dans le Symbolique chez l’ être de langage : le « sexuel » est contaminé par les signifiants qui ne sont en aucune manière complémentaires entre eux. Il n’ y a donc pas de rapport « sexuel » possible du fait même qu’il n’ existe que des différences entre les signifiants.

Mais pourquoi n’ y a t’ il point de rapport possible dans le Symbolique ?

Pour une raison majeure :

Il manque un signifiant dans toute la langue soit dans le Symbolique. Ce signifiant est le signifiant binaire, S2, soit le signifiant du Nom du Père. Le Nom du Père est innommable. Or, c’ est précisément le signifiant du Nom du Père qui participe au refoulement originaire inaugural de l’ Inconscient ! S2 / (S1/s1) = S2 / Phi.

Si c’ est Phi qui initie et commande toute la chaine signifiante, le Nom du Père, comme innommable, permet à Phi d’ advenir comme ce à quoi renvoie l’ également indicible objet a.

L’ Inconscient se forme d’ un tiers innommable, d’ un signifiant manquant qui, de son vide originaire, va renvoyer au totem phi, sacrifiant ainsi la place vide du Père. Le Nom du Père, c’ est la place vide du Père occupée par Phi.

Il n’ est donc pas étonnant que l’ objet a apparaisse par son absence à l’ instar du deuxième signifiant du Nom du Père. A l’ ordre de la perte originaire générant le Symbolique correspond en écho symétrique une autre perte inaugurant la fluidité des chaines signifiantes.

Dans son langage, chaque sujet $ tente de combler la béance castratrice causée par l’ intégration de S2 à sa propre chaine signifiante. Son discours et ses paroles vont donc se mettre en mouvement à cette fin et ce jusqu’à ce que le sujet $ s’ effondre dans la mort c’ est -à-dire dans l’ insignifiance. Ces paroles et ces discours du sujet $, organisations particulières des chaines signifiantes de chaque sujet $, vont constituer l’ histoire du sujet $ et sa structure : névrotique, psychotique ou perverse.

Ces structures sont toutes contenues dans le poinçon : $💠a

Quelle histoire m’ est racontée ? Quelle histoire vais me raconter ? Et quelle histoire raconterai-je afin de gérer au mieux ma condition de sujet ayant perdu l’ objet a ? Essentiellement trois histoires.

$ \/ a : des histoires névrotiques de type $ ou objet a.
$ /\ a : des histoires psychotiques de type $ et objet a.
$ = a : des histoires perverses de type $ s’ identifie à l’ objet a.

La névrose :

Le névrosé a bien intégré la castration originaire et l’ a même si bien intégré qu’il n’ a de cesse de négocier avec elle. L’ objet a est bien perdu, c’ est clair : $ ou a. Le névrosé, dans sa tentative de bouchage de la fente subjectale va donc se choisir des objets de substitution.

J’ appelle « objets de substitution de l’ objet a » des objets sa.

Quel que soit le type de névrose, l’objectif du mécanisme névrotique est de satisfaire les trous bien distingués du corps afin de mener ceux-ci à une forme de jouissance ou d’ apaisement homéostatique.

Illustrons cela par quatre exemples : les collections, la propreté, la pornographie et l’ anorexie.

– La manie des collections : Le sujet $ choisit un type d’ objet sa. Ce choix peut lui-même être décrypté comme une métaphore de la pulsion. L’ accumulation de ces objets sa apporte un sentiment de sécurité, la jouissance étant la découverte de l’ objet supplémentaire qui vient agrandir la collection : la jouissance = x(la collection) + 1(objet) : j= x+1 = encore = en corps.

Tout se joue dans ce « toujours plus un » qui vient engendrer cette régression à l’ infini vers le tout plein, fantasme de l’ unité originelle. Les objets sa choisi par le collectionneur renvoient à son fantasme spécifique quant au tout plein qui le fait jouir.

Les objets sa choisis renvoient tous à un type particulier de pulsion ( ex :l’ accumulation de tableaux met en jeu la pulsion scopique et parfois la pulsion anale).

– Obsession de la propreté : La clef de cette névrose tient dans une logique du paradoxe : « Afin d’ accéder à la jouissance, je dois éliminer tous les déchets (ou être absolument propre) ». Autrement dit : « Tu ne jouis pas des déchets, tu dois donc te débarrasser de tous tes déchets pour jouir. » Paradoxe renouvelé par la jouissance de se débarrasser des déchets afin d’ être en mesure de jouir propre ! Voilà la métonymie à l’ oeuvre : « Si tu contiens ou porte des déchets alors tu es un déchet : on va donc t’ évacuer ! ». L’ objet sa est ici, bien sûr, les fèces. L’ obsessionnel de la propreté passe son temps à s’ évacuer lui-même : le paroxysme de ce symptôme étant pour lui de s’ éliminer totalement afin d’ être absolument propre à jamais. Pulsion anale : le sujet s’ évacue !

Dépendance à la pornographie : Celle-ci repose sur le fantasme d’ un autre qui serait complet et qui pourrait donc jouir et faire jouir parfaitement. La pulsion scopique est ici en jeu afin d’ opérer la vérification du fait de savoir si l’ on peut jouir de la même manière que cet autre fantasmé. L’ objet sa est l’ image des dérivés de Phi : seins, organes sexuels, etc…

L’ anorexie : Le vide laissé par la perte de l’ objet a est recouvert par un fantasme qui constitue une métaphore de ce vide : la jouissance serait atteinte en imitant la béance ainsi formée. Se conformer à ce vide correspond alors à ne plus remplir les orifices corporels. Il y a là une inversion de la signification objectale : la nourriture est dégoutante et assimilée aux fèces : manger, c’ est donc mourir. Le fantasme d’ une assiette constituée d’ aliments pourris est ici fonctionnel.
On notera, d’ ailleurs, que les mots « nourriture » et « pourriture » sont identiques à une lettre près. La lettre initiale du deuxième mot passe de « n » à « p ». Une barre vient s’ ajouter au « n » de « nourriture » : c’ est la signature phallique consécutive au dépôt de l’ Inconscient sur ce signifiant. L’ objet sa est ici le corps même qui se bouche. Le corps de l’ anorexique devient pure ouverture, pur trou, bouché par la lettre phallique de l’ Inconscient : pure jouissance topologique, immatérielle.

La psychose :

La condition structurale d’ entrée dans la psychose est la forclusion du Nom du Père. L’ algorithme S2 / (S1/s1) ou S2/Phi n’a pas pu se former au titre de refoulement originaire. Le sujet reste donc bloqué sur l’ algorithme antérieur S1/s1. Le tiers n’ a pas été intégré et le Signifiant du Nom du Père ne renvoie pas à Phi.

La séquence signifiante du psychotique se forme donc d’ une structure binaire S1/s1 et non d’ une structure ternaire S2/(S1/s1) : tiers exclu donc. Il s’ ensuit que la séquence signifiante du psychotique est formée d’ un S2 absent, trou structurel ou forclusion : (S1, trou , S3, S4, …, Sn).

La structure psychotique est positivement une structure binaire non castrée : le tiers devient menace de dé-fusion.

Cette menace apparait, parce que forclose de l’ Inconscient, dans la réalité du sujet : voix, images, morcellement du corps et du monde, complots à l’ encontre de l’ unité bienheureuse du sujet, etc… Soit toute une panoplie de manifestations qui traduisent au sujet le fait que l’ objet a est quand même perdu là où le psychotique soutient l’ insoutenable : « Je suis fusionné à l’ objet a ».

Le Signifiant binaire ayant laissé la place à un vide au sein de la chaine signifiante, le $ du psychotique a du mal à s’ écrire : la barre ne se place pas sur le sujet mais hors de lui. Le signifiant ne renvoie donc que très difficilement à du signifié engendrant une déficience de la polysémie et de la symbolisation. Le signifié du Nom du Père forclos se place hors du sujet comme Réel et le Phi non introjecté déclenche des récits de découpe du corps, de pénétration d’ influences, de dispositifs posés à l’ intérieur de l’ organisme, de dialogue avec Dieu, etc…

Comme l’ Autre ne nomme pas l’ autre au sujet, la captation du Moi par son reflet spéculaire ne s’ élabore pas correctement et cause une grave perturbation de la reconnaissance de sa propre image et de celle d’ autrui. Ce sont les visions d’ horreur que l’ on a soi dans un miroir, la perception de l’ autre comme un automate ou un mannequin vide : l’ oeuvre picturale de Bacon en est un exemple flagrant. L’ autre est désinvesti de sa réalité subjective et l’ Autre parle en d’ autres lieux tels les objets.

Le Nom du Père n’ étant pas associé à Phi, celui-ci peut s’ attacher à d’ autres représentations externes : Dieu, diable, anges, démons, esprits, fantômes… Ils vont parler ou pénétrer tels les divins rayons du Président Schreber.

Dans la psychose se produit une modification topologique : les trous du corps se bouchent en fusionnant en un seul trou déspécifié qui va représenter tous les autres. La prétendue fusion à l’ objet a nécessite la formation d’ un seul trou correspondant à ce seul objet. Cette topologie se traduit dans les délires où apparaissent des inversions et confusions des fonctions orales et anales : le trou est à la fois lieu d’ entrée et de sortie de l’ organisme.

La perversion :

La perversion est une tentative raffinée d’ échapper à la névrose et à la psychose. Le pervers n’ a pas la prétention de détenir l’ objet a mais d’ être l’ objet a. Le substantif « perversion » rayonne ici de toute sa véracité étymologique latine : per-uertere : tourner dans l’ autre sens, à l’ envers.

Le pervers nie la réalité du poinçon et prétend que $ = objet a. Ce qui est impossible à tenir car tout le symbolique est émergence consécutive à la perte de l’ objet a. Le pervers ramène l’ objet a dans le Symbolique et soutient que les deux peuvent coexister : il fusionne la cause et l’ effet.

Si $ = objet a , il en découle logiquement que :

1) Le pervers a résolu le problème de son sujet barré en se réifiant, en se plaçant du coté de l’ objet, en liquidant sa propre position subjective.

2) Dans cette perspective, il ne projette pas sur l’ autre la qualité de $ qu’il reconnaîtrait en lui-même mais la qualité d’ objet : l’ autre est également réifié.

3) Enfin, il prétend, comme objet a, être la cause du désir de l’ autre : la vraie. Il s’ arroge donc un pouvoir absolu sur l’ autre et se croit détenteur des clefs de sa jouissance.

Possédant le pouvoir de nous débarrer et de mettre fin à la béance consubstantielle à notre contingence d’ être parlants, le pervers va nous dé-subjectiver. Le pervers passe donc derrière le voile du fantasme en l’ actant. Son but est de produire le fantasme par la médiation de l’ objet.

Le névrotique dira : « Ai-je bien vu ? » ; le psychotique dira : « Je vois bien » ; le pervers répondra : « Je vous vois ». Le pervers se place derrière le miroir.

Alors que chez le névrotique les objets bouchent, que chez le psychotiques les objets apparaissent et/ou parlent, chez le pervers, ceux-ci font jouir au détriment du sujet. Le fétiche est interface entre le pervers et le monde.

Là où le névrotique court dans toutes les sens pour contrôler les trous, là où le psychotique les réduit en fantasmant son éclatement somatique, le pervers jouit de la négation du corps de l’ autre, de sa réification.

Le névrotique est dans l’ ordre de l’ objection : « oui, mais… ? ».
Le psychotique est dans l’ ordre de l’ éjection : « Non, pas çà ! ».
Le pervers est dans l’ ordre de l’ abjection : « Oui, tu n’ es rien ! ».

La pulsion est le lieu topologique formé subséquemment à la perte originelle de l’ objet a. Ses bords sont constitués par l’ écart entre ce que l’ on nomme le corps (le soma) et le langage. La pulsion n’ est donc satisfaite ni par la solution apportée au besoin organique ( nourriture, chaleur, etc…) ni par le langage où le Sujet est barré car réduit au Signifiant qui l’ y représente. La pulsion se pare donc du fantasme pour illusoirement fermer le lieu de la perte de l’ objet a.

La répétition du fantasme et des actes posés pour tenter de l’ assouvir, soit le symptôme, tient à ce que la pulsion, jamais satisfaite, réitère son algorithme géométrique afin d’ atteindre en vain la jouissance. Vanité de cette tentative car la jouissance est, de structure, perdue comme surface externe de l’ objet a.

La cure analytique est une entreprise de démontage du fantasme qui couvre la pulsion qui le réitère par la répétition. La cure démontre à l’ analysant que la jouissance n’ existe nulle part et que l’ Autre fantasmé comme partenaire idéal, père, Dieu ou diable, ne peut y apporter de solution car il existe aussi un manque dans l’ Autre : S(Abarré).La grammaire du fantasme contient le schéma des allers-retours de la pulsion.

L’ objet a, cause de la pulsion et donc du désir, est cette singularité portée à l’ infini qui unit organisme et Signifiant. Il échappe à la névrose, à la psychose et à la perversion qui, elles, ont trait à l’ organisation particulière des Signifiants du Sujet.

Le symptôme est une construction, une écriture, un récit ayant pour cause finale de satisfaire le fantasme attaché à la pulsion. La déconstruction du fantasme dissout le symptôme en le réduisant en sinthôme. Le désir fait passer du fantasme au symptôme car, de n’ être jamais totalement satisfait (puisqu’il y a toujours un manque dans l’ Autre), le désir génère secondairement le symptôme comme objet de substitution. L’ objet a est impossible à rejoindre, le désir ne peut remonter à sa cause. Le Sujet va donc adopter un objet de substitution : le fantasme visant à restaurer la jouissance perdue.

Du côté du Réel, celui-ci est également irréparablement et structurellement perdu. Le Sujet adopte le symptôme à la place du Réel : ce mécanisme substitutif lui fournit une satisfaction très incomplète qui masque la pulsion.

Le symptôme est la lettre de la jouissance qui reste, dans sa totalité, hors du champ des signifiants. Le Sujet lie le particulier de sa jouissance au langage par la lettre de son symptôme.(1)

Dans l’ appellation de l’ objet a, il y a deux éléments. L’ élément « objet » et l’ élément « a ». L’ objet est du coté de la jouissance et le « a » du coté du Réel. L’ objet a est par conséquent « la pleine jouissance du Réel ». La perte de l’ objet est remplacée par le fantasme et la perte de « a » est remplacée par le symptôme. Ceci permet de dire que le fantasme est du coté de l’ objet et le symptôme du coté du Réel car le Réel écrit, il ne parle pas.

Si l’ on soustrait l’ objet a de la structure, il ne reste que le fantasme, le symptôme et la lettre. On peut donc écrire :
Structure – objet a = fantasme + symptôme + lettre.

Le symptôme étant le Sujet, on obtient :

Structure – objet a = Sujet + fantasme + lettre.

La lettre est du côté du symptôme qui est procès d’ écriture et le Signifiant est du côté de la jouissance inatteignable.

L’ amour est un lien symptomatique entre deux êtres parlants, c’ est donc une histoire de signifiants. Or aucun sujet, effet du signifiant, ne peut restaurer à un autre sujet sa part manquante (objet a) car il y a un manque dans l’ Autre. Tout amour se dénoue donc un jour, c’ est de structure. C’ est ce qu’à sa manière toute scolastique Thomas d’ Aquin appelait au XIIIè siècle, les « unions accidentelles entre sujets » ! Point d’ union hypostatique dans le Symbolique…

Le symptôme « amour » est une poésie au sens grec ancien de la « poièsis » où s’ invente entre deux sujets une langue qui essaie de porter un Réel perdu. La « tuché », où rencontre du sujet dans l’ amour, est marquée du ratage qui répète la perte initiale de l’ objet a. L’ automaton est, quant à lui, mis en mouvement par les allers-retours de la pulsion.

Ainsi, le symptôme et le fantasme sont les deux bornes de toute la partie inconsciente de l’ appareil psychique. Le fantasme est formé par la pulsion et le symptôme est formé par l’ Inconscient dont le fantasme est le fondement. Le symptôme est retour du refoulé qui fut refoulé afin d’ éviter le déplaisir. Le symptôme est donc préférable à supporter que la mauvaise surprise du retour du refoulé au Conscient. Il est fixation somatique d’ un non-dit : c’ est d’ ailleurs ce pourquoi il est écrit ! Le fantasme, comme soubassement de l’ Inconscient soutient la position du Sujet dans l’ existence là où il se croit être. C’ est de cette position que tout sera interprété par lui. Voilà pourquoi l’ acte analytique vise à l’ exhumation du fantasme fondamental du Sujet.

La pulsion est le lieu du lien entre fantasme et symptôme : elle prend sa source dans les trous du soma et se fixe à une première représentation qu’elle répète ; formant par là la trame de l’ Inconscient et des symptômes. La pulsion procède d’ un mouvement cyclique se liant à des signifiants pour former le fantasme dans le champ Symbolique. La cinétique centrifuge générée par le mouvement cyclique de la pulsion correspond à la pulsion de vie, éros. Le centre de gravité de la pulsion est vide car celle-ci est pur cycle. Ce centre vide est la conséquence de la perte de l’ objet a qui donna naissance à la géométrie particulière de la pulsion. La distance qui sépare ce centre vide de l’ objet a perdu est perpendiculaire à la distance qui sépare ce même centre vide de sa périphérie pulsionnelle. Ces deux axes perpendiculaires correspondent à un équilibre entre l’ énergie cinétique du cycle pulsionnel et l’ énergie potentielle formée par la distance de l’ objet a à son centre d’ effondrement originaire. Cette énergie de cycle empêche la collapse du Sujet qui n’ a de cesse de tendre vers l’ objet a. Cette tendance du Sujet à rejoindre l’ objet a est la pulsion de mort : thanatos.

On peut déduire de cette métaphore topologique que la pulsion de vie cyclique forme le bord horizontal du champ Symbolique : bord qui protège, par sa cinétique centrifuge, l’ articulation signifiante d’ un effondrement vertical sur l’ objet a. Cet effondrement correspondant somatiquement à la mort. La vie est cette tentative sans cesse réitérée de maintenance de la distance la plus élevée à l’ objet a. La mort est la destruction du Symbolique soit son écrasement sur l’ objet a : c’ est-à-dire la destruction totale des signifiants. Un mort est bien être insignifiant.

Le bord interne de la pulsion est la limite du champ formé par la perte de l’ objet a. Son bord externe est le Signifiant auquel elle s’ est liée soit le fantasme tandis que le bord externe du Symbolique est le symptôme. Le bord interne du Symbolique n’ est autre dès lors que le fantasme fondamental du sujet où va mener l’ acte analytique. La distance entre ces deux bords (entre le fantasme et le symptôme) est le champ de l’ Inconscient.

La distance entre fantasme et symptôme est le lieu de toutes les métaphores qui feront passer de la représentation du fantasme à la formation du symptôme. Le symptôme est donc une métaphore du fantasme fondamental du Sujet divisé de l’ Inconscient. Quant au désir causé par la perte de l’ objet a, il affecte le fantasme par le jeu des métonymies : c’ est la recherche éperdue des objets substitutifs du Sujet.

(1) : Car une écriture, une lettre, n’ est pas un Signifiant. Une image acoustique n’ étant pas un signe tracé.

Alors que le psychotique tente désespérément de restaurer son Je dans la sublime unité primordiale d’ avec l’ objet perdu du désir, le pervers, quant à lui, ne se pose pas dans cette tentative de restauration interne : il vise plutôt une restauration externe. La structure perverse se pense à partir de son image. Le pervers ne se regarde pas dans un miroir : il regarde son image et non pas lui. Pour être plus précis, c’ est son image qui le regarde.

Là où le psychotique peut, dans certains cas cliniques, ne pas voir son image dans un miroir (à l’ instar du personnage central de la nouvelle de Maupassant intitulée “Le Horla”), le pervers ne voit pas son Je mais confond son image avec celui-ci. Voilà l’ essence du drame. Or, en aucune façon on ne peut être son image. Le Je et son reflet spéculaire sont bien deux réalités distinctes de coordonnées spatiales différentes et, bien sûr, deux n’ égale pas un.

Du grec ancien “eidolôn”, l’ image du pervers, posée comme centre, le structure comme idolâtre de son propre reflet tel le Narcisse de l’ hellène mythologie.

Le pervers se pose de son image.

Dès lors, plutôt que de veiller à sa propre sauvegarde fût-ce au détriment de son image (à l’ instar de l’ adage populaire prétendant qu’ “un moment de honte est vite passé”), le pervers veille à la sauvegarde de cette image envers et contre tout, quitte à devoir en assumer les pires conséquences. Tel le Pontife en ses plus souverains décrets, le pervers se dote du charisme de l’ infaillibilité.

Le pervers rate la fente et la refente optiques là où le psychotique rate la fente et la refente subjectives.

Pour le psychotique, le fonctions de la parole sont toutes puissantes, il y a confusion entre le Symbolique et la parole : tout parle, tout lui parle. Son S se débarre. Le psychotique fait un avec le langage et crée la réalité avec lui : il ne parle pas, il est parlé. A l’ instar du poète, il fait surgir des mondes de sa parole. A ceci près que le poète le sait là où le psychotique ne le sait pas. Ratage de la fente subjective et ratage également de la refente en ce sens qu’ il n’ opère pas le sacrifice de l’ adoption d’ un discours afin de fonctionner socialement.

Le pervers procède de la même manière avec son reflet spéculaire : indistinct de l’ image à partir de laquelle il se pose et à laquelle il s’ identifie totalement, il instaure l’ image de la réalité comme réalité. Cette réalité perverse se donne dès lors à voir comme théâtre, mise en scène, représentation et spectacle permanent. Quel que soit le type de perversion, celui qui en est affecté est toujours dans la position de l’ acteur. Le psychotique est au fond de la salle, le névrosé se cache en coulisses et le pervers est au centre, sous le feu des projecteurs, il joue son rôle et se joue des spectateurs, de ses spectateurs. Tout gravite autour de lui, est par lui, avec lui et en lui.

Il ne confond point la fonction de la parole et le champ du langage dont elle émane comme le fait le psychotique mais il inverse (lat. per-uertere) les coordonnées du Symbolique en voulant faire émaner celui-ci de la parole.La perversion se manifeste comme un désir d’ éternité et de perfection empreintes d’ une totale jouissance. Qui n’ applaudit pas sa gloire et sa majesté sera l’ objet de sa vindicte.

Suppliez le pervers et vous affirmez son pouvoir, ignorez le et vous serez détruit. Dispensateur de la jouissance, coopérateur de l’ éternité, siège de la vérité, le pervers fait toujours acte de charité lorsqu’ il se penche vers autrui : l’ autre, sa chose dont la destination est sa plus grande exaltation personnelle. Le pervers vous mange, le pervers vous digère, le pervers vous exècre.

Le pervers et le psychotique, malgré l’ hétérogénéité de leurs structurations psychiques ont ceci en commun qu’ ils vivent dans le deuil perpétuel de la perte de l’ objet a. En fait, même au sein du cas extrême de la perversion narcissique, un souffrance latente peut toujours être mise au jour : pervers et psychotiques ne se remettent pas de leur entrée dans le langage ; ils souffrent de la contingence inhérente à l’ être de langage. La béance les affole.

Le pervers va ainsi passer sa vie à absolutiser son image en tentant de la fusionner avec l’ objet a afin de se voir comme la cause du désir de toute altérité et donc comme le maître de la jouissance. Vain défi et vain combat ! Vouloir adjoindre l’ objet a au Symbolique (psychose) où à l’ Imaginaire (perversion), c’ est nécessairement disparaître, comme sujet parlant, et du Symbolique et de l’ Imaginaire car le langage et la représentation ne sont pas miscibles avec le Réel. Le Réel ne contient ni mot ni représentation. Le Réel ne peut pas s’ additionner au langage pour former un tout absolu et nécessaire : le Réel laisse seulement des traces dans le langage. Traces qui ne sont vues et dites que du langage comme images acoustiques. Seule l’ équivoque du langage est le dépôt du Réel car il n’ existe pas de rapport qui ferait que deux soit égal à un. Le Réel engendre la polysémie des signifiants mais ne contient pas de signifiants en lui-même. C’ est d’ ailleurs parce que l’ objet a n’ est pas un signifiant qu’ il n’ y a pas de rapport qui soit possible et aucun signifiant ne complète un autre signifiant.

Les perversions et les psychoses sont par conséquent des pathologies du rapport du sujet parlant à la finitude, c’ est-à-dire à son enclave dans le Symbolique. Ces deux structures se différencient donc grandement de la névrose qui nous affecte tous et dont la clef se trouve, par contre, dans un rapport pathologique à la Loi et non au Symbolique.

J’aimerais ici commenter les interventions que Monsieur Alain Didier-Weill a réalisées au sein du séminaire de Lacan intitulé “La topologie et le temps” lors de l’année académique 1978-1979. Il est très important d’approfondir la pensée de Monsieur Weill eu égard au fait qu’il est un successeur direct qui a connu Lacan de son vivant. Afin d’éviter que la psychanalyse lacanienne ne se dissolve dans une glose stérile, il est nécessaire, plus de quarante années après la disparition de Lacan, d’effectuer l’aggiornamento de celle-ci, c’est à dire une mise au jour de ce que Monsieur Nasio appelle lui-même ses “concepts fondamentaux”. Il est crucial de revenir au texte même de Lacan. En l’occurrence, ce séminaire de 1978-1979 consacré à la topologie est un texte purement lacanien où l’on lit son rapport conceptuel harmonieux avec Monsieur Weill.

Ce Séminaire, classé comme étant le vingt-sixième, comporte 11 séances s’étendant du 10 novembre 1978 au 15 mai 1979 et Monsieur Weill y intervient lors de la dixième séance datée du 5 mai. La dernière séance étant constituée par un dialogue entre Messieurs Nasio et Vappereau.

Ce Séminaire est considéré comme l’avant-dernier donné par Lacan. Il succède au Séminaire XXV (1977-1978) intitulé “Le moment de conclure.” et précède le Séminaire XXVII (1979-1980) portant le nom “Dissolution”.

A posteriori, il est intéressant de constater qu’après le “Moment de conclure” et avant d’effectuer la “Dissolution” consécutive à la conclusion, un intervalle soit ouvert à la topologie. Le moment de conclure ne semble devoir se clore que géométriquement en incluant le signifiant dans un espace doté de quatre dimensions.

Quatre dimensions car ce Séminaire s’intitule “La topologie ET le temps”. Or, comme la topologie lacanienne est tridimensionnelle, trois dimensions étant nécessaires au noeud borroméen afin que les cercles ou les tores qui le composent puissent se chevaucher dans le nouage qui les constitue : l’ajout de la dimension temporelle vient engendrer à la réflexion un espace quadridimensionnel.

Ainsi, avant de dissoudre, faut-il encore bien conclure en intégrant le signifiant dans sa réalité spatio-temporelle à des fins de formalisation et de transmission. Il en va de même pour les mathèmes. Que l’introduction de cette même dimension du temps se produise à la fin de la durée de vie de Lacan, que celle-ci advienne peu avant que la solution dissolvante ne vienne à faire passer le maître dans l’espace de l’Autre, voilà qui manifeste le point d’orgue d’un cheminement dont l’avant dernière étape vise à donner au discours de la psychanalyse un système de repères fixes.

De maître, Lacan y devient témoin de son oeuvre et de la transmission qu’il souhaite lui imprimer sous le double signe d’une réforme et d’un retour. D’une réforme, par l’introduction du langage mathématique qui, selon lui, est au plus proche du Réel impossible à dire mais cernable par une impasse de la formalisation. D’un retour, au sens d’une indéfectible fidélité au texte freudien.

De la seconde topique freudienne scandée en trois espaces à la topologie lacanienne scandée en trois tores noués, il n’y a qu’une différence de degré et non de nature : cette différence est celle de l’aggiornamento. Aggiornamento comprise comme une mise au jour et non comme une mise à jour du discours de Freud. Mise au jour, c’est-à-dire redécouverte du dépôt freudien à l’aune de la notion de structure, structure borroméenne, elle-même produit du discours analytique.

Mise au jour et ouverture puisque la transmission, par essence, est don fait à l’autre. Cet avant-dernier Séminaire est bien le lieu d’un dialogue ouvert avec les disciples fidèles dont Monsieur Alain Didier-Weill est l’un des plus augustes représentants. Avant de rejoindre le grand Autre, le maître fait passer son corpus et munus docendi à l’autre : c’est le temps de la transmission qui précède celui de la dissolution.

Le frère de Jacques Lacan, (à qui il dédie en 1932 sa thèse de Doctorat) , le Père Marc-François Lacan, était religieux bénédictin de la Congrégation de France. Lacan n’était donc pas sans ignorer ce que Saint Paul écrivait à son disciple Timothée : “Tradidi vobis quod et accepi”. Soit “J’ai transmis ce que j’ai reçu” (II, Cor, 20). Il pourra donc dire avec Paul : “Cursum consumavi” : “J’ai accompli ma course.”

La dernière oeuvre de Freud fut consacrée au patriarche Moïse : l’ultime travail du fondateur de la psychanalyse participait d’un retour à l’origine. Cette origine se joue sous le signe de l’exode et de l’inscription. Inscription puisque Moïse reçu du Réel des traces au Symbolique : une écriture, un décalogue. Ces commandements participant de l’instance surmoïque dont l’étude sera si chère à Monsieur Alain Didier Weill. Exode parce ce que celui qui reçut de l’impossible à dire cette écriture mourut au bord externe de la terre promise à l’instar d’un Lacan s’éteignant au bord de sa topologie inachevée après un long exil hors des institutions de la doxa.

Si Freud retourne in fine à Moïse et si Lacan revient à Freud, à nous dès lors de retourner à Lacan dans un esprit de fidélité à l’instar de Monsieur Weill, son cher disciple. Monsieur Weill n’appelait-il pas Lacan “son bon maître” ?

Après cette brève introduction, permettez-moi d’entrer dans la synthèse proprement dite de l’intervention que fit Monsieur Alain Didier Weill lors de la dixième séance du Séminaire “La Topologie et le temps” en ce 5 mai 1979. Cette synthèse sera suivie d’un troisième document dans lequel j’apporterai ma conclusion personnelle.

Je tiens d’abord à signaler la source de mon travail qui réside dans le scan des feuilles rénotypées de ladite intervention se trouvant à disposition sur le site suivant : http://www.valas.fr/Jacques-Lacan-La-topologie-et-le-temps-1978-1979-en-francais-et-en-espagnol,203

D’emblée, Monsieur Weill veut rendre compte de l’enseignement qu’il reçoit et qui, selon lui, est double : d’une part, le corpus théorique lacanien et, d’autre part, les fruits du dialogue analytique. Il est à remarquer que Monsieur Weill emploie le terme de “dialogue analytique” et non d’ “écoute analytique”.

Monsieur Weill souhaite rendre compte de la parole du sujet parlant comme habité par un rythme temporel à trois temps : un rythme surmoïque trinaire synchronique à la structure RSI et diachronique comme déploiement qui permet l’advenue du un.

Le mécanisme essentiel du Surmoi est la censure. Cette censure semble laisser passer un mot mais s’organise afin qu’un deuxième mot ne soit pas dit. Ainsi, dans cet ordre de la censure, le premier dit ne peut se soutenir d’un deuxième alors que, justement, le mécanisme du rêve nous apprend, au contraire, que tout contenu manifeste, tout “dit”, n’est que de se soutenir d’un autre “dit” qui est son contenu latent. La censure tente donc d’abolir l’existence du latent qui soutient le manifeste. Ce qui a pour conséquence de créer un biais par lequel le sujet de ce même “dit” devient douteux. La censure met le sujet en position d’être confronté à un autre qui est en position de le soupçonner. Elle instaure une différence entre un sujet “supposé” et un sujet “soupçonné”, le premier pouvant surprendre, le second étant dans l’incapacité de le faire car désormais une prévention existe à son propos. La censure est donc très proche du “non-dupe” lacanien en ce sens que celle-ci ne peut jamais être surprise par le sujet. Ainsi, le signifiant de haute valeur psychique, c’est à dire le signifiant qui a surpris le sujet en le sidérant et qui viendra constituer le coeur de son rêve, est dépouillé de toute capacité efficace à étonner et à sidérer le sujet.

Cependant, le sujet prononce un deuxième mot et va donc passer par-delà la censure grâce à l’instance de la répétition qui est cet au-delà d’où le sujet peut répondre de son premier dit. Il ne parle donc plus du même lieu. C’est ainsi que la censure devient elle-même sidérée de voir son ordre ainsi enfreint : elle n’interdira donc plus du même lieu.

Cette sidération de la censure laisse un vide soit un champ au surgissement d’une voix : c’est le fameux “Che vuoi ?” freudien, signature de la sidération de la censure. Sidération faisant acte du fait que le sujet réitère soit que le sujet INSISTE.

Ce “Che vuoi ?” dit au sujet que cette INSISTANCE va pouvoir être soutenue d’un troisième mot soit d’un troisième “dit”. L’INSISTANCE devient persévérance.

Cette insistance mutée en persévérance après un temps de sidération offre, de nouveau, à la répétition un autre lieu d’où se dire.

Les trois temps de l’articulation du dire du sujet en rapport avec l’instance surmoïque sont donc :

1) Le temps de la censure qui, se posant, a laissé passer un mot.

2) Le temps où l’insistance de la répétition fait franchir au sujet le cap de la domination imaginaire de la censure par la prononciation d’un deuxième mot.

3) Le temps de la sidération qui déplace la censure. Déplacement qui génère l’espace vide d’où émergera le troisième mot qui est signature de la persévérance : “Che vuoi ?”.

Ces trois temps de la censure correspondent homologiquement au trois temps du Surmoi :

1) Le Surmoi médusant : “Pas un mot !” Voici le Surmoi qui suspend le temps, qui pétrifie le sujet à l’instar de la Méduse homérique, qui altère la diachronie des signifiants. Il correspond au Surmoi du psychotique qui, regardant celui-ci de partout, le rend invisible. Surmoi archaïque le plus féroce qui soit. Surmoi optique, absolu, qui voit tout et qui ne laisse au sujet aucune zone de repli. C’est la négation du voilement consubstantiel au dévoilement.

2) Le Surmoi fascinant : Ce Surmoi est maintenant limité dans son action spatio-temporelle : le sujet peut alors s’en déprendre partiellement car il est enfin regardé d’un lieu qu’il peut situer.

3) Le Surmoi sidérant : C’est le “Che vuoi ?” Le sujet est regardé du lieu de l’Autre. La sidération tirant son origine d’un signifiant qui fait éclater le miroir de l’Imaginaire.

Cette analyse trine du Surmoi conduit naturellement Monsieur Weill à s’interroger au sujet de la fonction de la métaphore du Nom du Père fondatrice du Surmoi. Métaphore qui doit correctement être intégrée par le sujet pour pouvoir réaliser l’économie topique.

Ce Nom du Père comme métaphore nous reconduit à “Totem et Tabou” en ceci que la notion de Père mort (incorporer, n’est-ce pas d’abord avoir tué ?) peut réapparaître de manière spectrale dont les va et vient trouvent une réponse dans le rituel.

De nouveau, Monsieur Weill établit ici un schéma à trois temps en pointant trois types d’incorporations :

1) Une incorporation pré-oedipienne (déjà mise en évidence par Mélanie Klein) : l’enfant incorpore un signifiant “Père” dans le signifiant “Mère” : il s’agit du signifiant Phi.

2) Une incorporation oedipienne : il s’agit ici de la résolution classique du complexe d’Oedipe.

3) Une incorporation post-oedipienne : cette troisième incorporation consiste en l’intégration de la contingence du fait que ce “Père” n’est pas tout-puissant puisqu’il n’a engendré qu’un sujet imparfait. Monsieur Weill dira “si mal fait”.

Père incorporé, Père mort, qui crée un double mouvement simultané d’intérêt et de répulsion correspondant au sentiment de vénération et de communion chevauchant celui de terreur sacrée fondé sur la peur du retour de l’objet, du spectre.

Terreur, oui, terreur ! Terreur qui règne dans le monde psychotique du fait de la Verwerfung. Drame du psychotique qui est, selon les termes mêmes de Monsieur Weill : “celle de ne pas accéder, dans le fond, à l’Inconscient.” ( page 19 de son intervention précédente du 21 novembre 1978 au sein du même Séminaire).

Après nous avoir parlé du rôle de la censure en rapport avec le signifiant ainsi que du lien qui unit la métaphore du Nom du Père à l’objet, il était nécessaire que Monsieur Weill en arrive à introduire, une fois de plus, la troisième dimension manquante au signifiant et à l’objet : celle du corps.

La matérialité du corps perd de sa réalité lorsque celui-ci est marqué d’un signifiant. C’est l’usure de cette marque qui crée l’ennui ( l’en-nuit) et la lourdeur somatique. Il s’agit donc de réincorporer du signifiant de manière rituelle afin de rendre sa légèreté à ce même corps. Notre orateur nous introduit bien évidemment ici à l’origine de la ritualisation totémique où toute forme de déchet est détruite car tout ce qui choit, tout signifiant non incorporé pourrait rendre au corps sa lourdeur.

Ce signifiant incorporé du Nom du Père est fondateur du Surmoi mais le drame de l’individu tient en ceci que le Père mort est à la fois à l’origine du Signifiant métaphorique du Nom du Père et de ce même Surmoi persécutif qui empêche le deuil total. Ainsi, la métaphore paternelle se fonde de cette antinomie qui est genèse d’un excès d’énergie (dont les dérives totalitaires questionnaient Jung) et d’un interdit que d’y céder, que de vouloir s’émanciper et n’appartenir qu’à soi-même. Je me permets ici d’ajouter que l’on retrouve ce principe dans le rituel de la Messe catholique romaine où la moindre parcelle de l’hostie consacrée ne peut choir de la patène sous peine de devoir effectuer un rituel complémentaire de purification. (Novus Ordo Missae, Introductio generalis, Missale Romanum de Paul VI, 1969).

Si la métaphore paternelle cède à l’excédent pulsionnel qu’elle fonde alors “nous voyons l’émancipation de ces forces de vie dont Jung fait l’apologie.” ( citation de Monsieur Weill en page 25).

Mais, dans le cas bienheureux où la métaphore paternelle ne cède pas, le sujet parvient dès lors à utiliser l’effet de l’INSISTANCE de cet excès en repérant le lieu non signifiant d’où insiste en lui le dit excès.

Ce cas bienheureux permet au sujet de nommer cet excès d’une métaphore nouvelle du fait même de ne pas trouver le lieu d’où ce vide INSISTE.

Monsieur Weill tout comme Freud, Saussure et Lacan engendrent une représentation trine de leurs concepts.

L’algorithme saussurien, la seconde topique freudienne, le nodalité borroméenne et la logique weillienne du Surmoi se structurent toutes selon un modèle à trois éléments et le schéma S/s est une pièce fondamentale de la relecture de l’Inconscient freudien par Lacan du fait de l’homologie des structures existant entre le langage et l’Inconscient.

Un système psychique lacanien figuré en trois entités borroméennes entretenant des relations de types applicatives, un langage saussurien dont les unités fondamentales sont également structurées en trois éléments non bijectifs (signifiant, barre, signifié), un Inconscient freudien dont les mécanismes essentiels sont fractalement animés d’une dynamique trine (refoulement, déplacement, condensation) et un Surmoi weillien doté d’un flux diachronique à trois temps. Voilà le chiffre trois qui traverse plus d’un siècle d’élaboration psychanalytico-linguistique.

Pour Saussure, le signifiant et le signifié sont, par la barre, indissociables. Ils sont comme le recto et le verso d’une feuille de papier : deux faces inséparables ; et la barre qui écrit leur rapport est consubstantielle au schéma qu’ils forment. Et, même si Lacan désarrime le signifiant de tout rapport homonymique au signifié, il ne supprime ni la barre, ni le dit signifié qui ne se voit que repoussé au terme des multiples renvois métaphoriques et métonymiques entre signifiants.

Il en va de même pour la seconde topique freudienne. Quel que soit le cas clinique envisagé, on ne peut, d’un point de vue métapsychologique, concevoir un être de langage à qui manquerait un seul des trois constituants de la topique. Même le psychotique paranoïaque le plus échevelé ou le pervers le plus enflammé présentent encore des éléments surmoïques, inconscients et conscients comme en témoigne une lecture attentive des “Cinq psychanalyses”.

Quant au noeud borroméen, celui-ci n’est que de tenir des trois cercles ou tores indistincts dans leurs formes qui, par leurs nouages, le constituent. Qu’un seul soit sectionné et c’est toute la structure qui s’effondre.

Surmoi trine de Monsieur Weill, schéma trine de Saussure, métapsychologie trine de Freud et topologie trine de Lacan.

Ainsi, décrire la réalité tant théorique que clinique de l’être parlant ne peut se faire, selon ces grands penseurs, que selon une structuration conceptuelle trine.

Or, selon les dires de Lacan lui-même, l’être de langage est une formule digne du pléonasme “puisqu’il n’y a d’être que de langage” ( conférence de Louvain, 1972).

S’il n’y a d’être que de langage et que l’être de langage nommé sujet ne se décrit que par cette approche trine, il faut en conclure que tant l’être que le langage sont ainsi structurés si l’on admet la thèse selon laquelle Saussure, Freud et Lacan ont vu juste.

Le schéma saussurien, la seconde topique freudienne et le noeud borroméen s’élèvent ainsi au rang d’universaux car le premier s’applique à toutes les particularités du langage, la seconde décrit toute la structure psychique de tous les sujets particuliers et le troisième les décline topologiquement. Ces trois descriptions linguistique, métapsychologique et topologique ont bien un caractère universel au sens où elles peuvent, selon Aristote, être “dites de plusieurs” et en l’occurrence de tous les êtres de langage.

Quelle position ontologique adopter relativement à ces trois structures ? Existent-elles en soi ( réalisme des universaux) ou sont-elles des signifiés, des concepts, produits par l’être de langage qui s’exprime au moyen de signifiants dans un discours qui serait celui de la psychanalyse ?

Platon contre Aristote dans l’Antiquité, les réalistes contre les nominalistes à l’époque médiévale, les partisans des tropes (réalistes) ou de la philosophie analytique au XXième siècle : nous voici renvoyés à plus de deux millénaires de débat.

Notons que, de surcroît, ces trois structures sont elles-mêmes traversées ou commandées ( quel terme choisir ?) par une superstructure qui leur est commune : le chiffre trois.

“Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre !”, ce célèbre avertissement antique aurait pu figurer au fronton du Séminaire “La topologie et le temps.”

Si nous nous arrêtons uniquement sur le cas particulier du noeud borroméen si cher à Monsieur Weill, celui-ci n’est-il que le produit d’un des quatre discours lacaniens ou est-il une structure en soi, indépendante du discours de la psychanalyse et de tous ceux qui le tiennent et dont ils ne seraient eux-mêmes que l’effet s’élaborant comme êtres de langage dans l’illusion d’une succession temporelle qui ferait l’histoire du fait “psychanalyse” ?

Le noeud borroméen est-il à l’origine des faits de langage freudiens et lacaniens qui finiraient par le découvrir dans un mouvement de retour ? Ou bien le borroméen n’existe-t’il que du discours tardif de Lacan qui, in fine, l’élabore ?

Je propose d’approcher cette question en effectuant une lecture paradoxalement borroméenne du noeud borroméen puisque, par définition, rien ne peut exister en dehors du Symbolique, de l’Imaginaire et du Réel.

J’aborderai donc deux points qui, de soi, s’imposent :

1) L’origine de l’adoption par Lacan du noeud borroméen.

2) Un essai de lecture du noeud borroméen par lui-même.

1) Origine de l’adoption du noeud borroméen par Lacan.

Le noeud borroméen est une structure géométrique tridimensionnelle qui, dérivant de la théorie des noeuds, est l’entrelacs le plus simple faisant partie de la famille des entrelacs brunnien. C’est en 1892 qu’Hermann Brunn (d’où l’adjectif “brunnien”) a rédigé un article à ce sujet (” Über Verkettung “). Il s’agit d’un noeud non trivial : un noeud trivial étant le noeud le plus simple qui puisse topologiquement exister soit un non noeud, c’est-à-dire un cercle classique traçé dans un plan euclidien de dimension 2 et plongé dans un espace de dimension 3. Un noeud trivial n’est donc pas noué.

Le noeud non trivial dit borroméen, entrelacs de trois cercles indétachables quelles que soient les déformations topologiques qu’on leur feraient subir ( à moins d’en couper un, ce qui, par définition, n’est pas une déformation mais une section), est une structure très ancienne que l’on retrouve dessinée dans certaines représentations mythologiques grecques, dans l’art bouddhique dès le IIème siècle de notre ère et ensuite dans certains manuscrits médiévaux.

Il est strictement impossible de créer, même avec des cercles de deux dimensions, un noeud borroméen qui ne soit pas de trois dimensions et ce, du fait même des entrelacs. Concevoir un noeud de ce type en deux dimensions équivaudrait à l’absurdité d’une sphère conçue en deux dimensions.

Ce n’est qu’à l’âge de 71 ans, soit 40 ans après avoir terminé sa thèse doctorale, 38 ans après être devenu membre de la Société Psychanalytique de Paris, 19 ans après son discours de Rome et 8 ans après la fondation de son école (l’EFP) que Lacan découvre cette structure.

Il dira, en mars 1975, dans ses entretiens nommés “RSI” : “J’ai tout de suite su que le noeud borroméen m’incitait à énoncer du Symbolique, de l’Imaginaire et du Réel, quelque chose qui les homogénéisait.”

Un peu plus tôt, le 9 février 1972, dans son Séminaire XIX “Ou pire.” ( Editions du Seuil, Paris, 2011, page 51), Lacan élabore une phrase de structure borroméenne : “Je te demande de me refuser ce que je t’offre parce que ce n’est pas çà !”

Aspect tardif de l’introduction du borroméen dans le corpus lacanien.

Alors que certaines figures géométriques sont déjà invoquées dans le Séminaire XI de l’année 1964, il faudra encore attendre quelques années pour voir se constituer la topologie lacanienne. Cette topologie succède à des géométrisations dont la première n’est autre que la construction du schéma du stade du miroir dont l’exposition publique remonte à 1936, trois ans avant la disparition de Freud. Lacan prolonge ici more geometrico le travail de synthèse freudien. Mais, plus encore, il s’inscrit dans les pas de Baruch Spinoza (philosophe de sa jeunesse) qui, au coeur du XVIIème siècle cartésien, écrit une philosophie construite comme une géométrie, en pleine période du développement de l’optique dite justement optique géométrique. Le double mouvement lacanien du déploiement d’une langue qui s’approche au plus près des aléas du discours de l’Inconscient et d’une reprise des concepts par des lettres (les mathèmes), des symboles et des formes, se veut fidélité à la belle langue du Grand Siècle ainsi qu’à son fulgurant jaillissement de nouveautés géométriques et analytiques (au sens de l’analyse mathématique).

L’idée de Lacan selon laquelle le borroméen va homogénéiser le trio S I R, soit leur donner une consistance équivalente, va abolir la thèse d’une primauté d’un des éléments de la structure trine sur les deux autres. Il n’y aura donc pas de succession chronologique entre les trois éléments S I R mais une succession logique s’effectuant dans une immédiate présence des uns aux autres. C’est, en quelque sorte, une conséquence de leur perpétuelle indissociabilité et du fait que, inscrit en trois dimensions, ce noeud non trivial existe sans la nécessité d’une quatrième dimension temporelle. Et, c’est justement cette quatrième dimension qui se veut introduite dans le Séminaire “La topologie et le temps.”

Mais cependant, en soi, le noeud borroméen peut exister sans cette dimension du temps, ce qui lui confère a minima le statut d’archétype atemporel.

“Je te demande de me refuser ce que je t’offre parce que ce n’est pas çà.”

Selon Lacan, cette phrase serait construite sur un mode borroméen. Il s’agit d’une demande adressée à l’autre de ne pas nous donner une chose. Et quelle chose ? Celle que nous lui offrons. Nous demandons à l’autre de ne pas nous offrir la même chose que celle que nous lui offrons. Pourquoi ? Parce que ce que nous lui offrons n’est pas ce que nous aimerions recevoir. Parce que ce que nous lui offrons, malgré nous, n’est pas ce que nous voudrions lui offrir et, parce que s’il fait la même chose que nous en nous l’offrant à son tour, nous ne pourrons dès lors ne recevoir qu’autre chose que ce que nous désirons.

En effet, “parce que ce n’est pas çà”. Nous offrons à l’autre ce que nous ne voudrions pas lui offrir et nous ne lui offrons pas ce que nous voudrions lui offrir : accent très paulinien s’il en est ! Et l’autre fait de même avec nous parce que, de structure, nous n’arrivons pas à offrir la bonne chose : le “çà”.

Ce “çà” n’est pas le “çà” compris comme l’Inconscient mais plutôt le “ç-a” soit le “ç-a”, c’est-à-dire l’objet a. Le “Je” de l’énoncé sait qu’il n’offre pas l’objet a et ne veut donc pas recevoir la même chose en retour, raison pour laquelle il demande à l’autre de le lui refuser. Cette phrase met en évidence un “Je” qui serait conscient des leurres à l’action dans les échanges intersubjectifs. Cette phrase est borroméenne en ceci que du Symbolique ( dont elle est par nature constituée), elle énonce par négation l’illusion de l’Imaginaire et l’impossibilité du Réel. Illusion de l’Imaginaire qui, dans ses représentations, ne manifeste pas l’objet tant convoité, et ce, par définition, puisqu’une image n’est pas un objet mais son reflet : évitement de l’illusoire écueil narcissique. Impossibilité du Réel car le “Je” de l’énoncé sait que l’objet que l’on aimerait recevoir est à jamais perdu du fait que tout énoncé advient du Symbolique et non du Réel. Phrase lucide. Phrase qui intègre dans un double mouvement la structure du noeud borroméen.

De cette phrase, on pourrait dire qu’elle assume le Symbolique sans sombrer dans l’Imaginaire et sans croire en une quelconque accessibilité immédiate du Réel. Cette injonction manifeste à l’autre notre propre limite dans le don ainsi que la sienne propre. L’autre ne peut nous donner que ce que nous lui donnons nous-même et ce n’est pas “çà” : le mieux serait dès lors de ne pas donner à l’autre ce qu’il nous a offert parce que, de nouveau, ce n’est pas “çà”. Cette phrase se capitonne d’une interpellante signification : l’implacable contingence de tout sujet divisé de l’Inconscient. Lacan insiste ici sur la limitation de l’être parlant. Lacan serait-il là plus pascalien que cartésien ?

2) Lecture borroméenne du noeud borroméen.

Selon les propos de Lacan, le noeud borroméen homogénise le trio S I R. Lacan emploie exactement le verbe “homogénéiser”. Il soutient dès lors que le noeud borroméen fait du S I R un tout cohérent. J’en déduis que, selon Lacan, c’est bien la représentation géométrique tridimensionnelle d’un noeud non trivial qui offre la possibilité de concevoir les trois éléments constitutifs de l’être parlant de la manière la plus cohérente. Le noeud borroméen participe donc de l’essence de l’être parlant puisque cet être ne peut se départir du Symbolique, de l’Imaginaire et du Réel.

Or, comme il n’y a d’être que de langage, le noeud borroméen devient la figuration de l’Etre. Par conséquent, si l’Etre se donne à voir, c’est sous cette forme. Il y a 2700 ans, Parménide soutenait que l’Etre était une sphère. Lacan dévoile l’Etre comme un tri-tore noué. D’un point de vue topologique, un tore dérive de la révolution d’un cercle autour d’un axe externe parallèle à l’un de ses diamètres. Le cercle est lui-même la projection orthogonale d’une sphère en deux dimensions. Le noeud borroméen est donc un dérivé topologique second de la sphère. Il n’y a donc aucune rupture mais plutôt solide continuité par delà 27 siècles entre Lacan et Parménide.

La vision de l’Etre s’effectue dans le dévoilement du noeud borroméen. Cette affirmation semblera très exagérée à certains et par trop absolue mais, cependant, elle est la conséquence rigoureusement logique de trois principes strictement lacaniens :

A savoir que :

1) Il n’y a d’Etre que de langage.

2) Le Noeud borroméen incite Lacan à énoncer l’homogénéisation du Symbolique, de l’Imaginaire et du Réel.

3) Le trio S I R déploie les trois dimensions de la structure soit du langage.

Des principes 1 et 3, on déduit immédiatement que S I R sont les trois dimensions de l’Etre de langage, soit de l’Etre puisqu’il n’y a d’Etre que de langage.

Du principe 2, on déduit de la même manière que la cohérence de ces trois dimensions ( qui sont l’essence de l’Etre) se trouve dans la représentation du noeud borroméen.

De l’Etre, on ne peut dire simplement qu’il est pur agencement verbal visant à dire la réalité (thèse nominaliste). L’Etre est plutôt la donnée immédiate qui s’impose de tout ce que nous prétendons exister, y compris de nous-même. Or, le langage existe, c’est d’ailleurs le fondement même de tout l’édifice psychanalytique, et il n’y a d’être que de langage. Donc, le langage et l’Etre entretiennent des rapports de consubstantialité et non de subordination conceptuelle. Il s’ensuit que le langage n’est pas une construction conceptuelle mais ce qui permet, a posteriori, une construction conceptuelle. Le langage est l’a priori des concepts.(1)

Il s’ensuit que les trois dimensions de l’Etre (S I R) sont des instances a priori comme représentations de l’essence de l’Etre. Ensemble unique du noeud borroméen comme l’Etre qui est un et dont la représentation en trois cercles distincts est unité par le nouage. Un du côté de l’Etre et trois du coté du parlant. L’Etre, a priori un, est trois lorsqu’il est parlé. Pour le sujet parlant, tout se scande en trois lieux parce que le sujet parlant ne parle tout d’abord que du symbolique avant de se re-présenter dans l’Imaginaire pour enfin admettre sa contingence, son incomplétude soit sa béance constitutive et consécutive à la perte et à l’irrécupérabilité de l’objet a qui, lui, est du Réel. Ainsi, l’Etre diffracté par l’ex-sister ne réalise son unité que dans la procession du Symbolique, de l’Imaginaire et du Réel. Cet être de langage est topiquement structuré en trois instances inconsciente, consciente et surmoïque. Il n’est donc pas étonnant que chacune de ces instances soit elle-même structurée en trois mouvements qui sont ceux du S I R. Monsieur Alain Didier Weill est donc dans la parfaite continuité propre à la logique borroméenne et topique lorsqu’il scande la dynamique du Surmoi en trois temps.Pure fidélité à Freud et à Lacan.

Ainsi, le sujet parlant divisé de l’Inconscient va passer sa vie, c’est à dire ses fonctions de la parole(2), à procéder du Symbolique, de l’Imaginaire et du Réel jusqu’à sa dissolution que l’on appelle “mort”. La dissolution du sujet parlant n’est donc pas, dans cette perspective topologique, une néantisation mais un changement d’état où le sujet trouve enfin la solution qui lui permet de passer de l’Etre un en trois à l’Etre trois en un par récupération de l’objet a au prix de la perte totale du langage : topologique substitution à trois temps.

Décédé en 2018, Monsieur Alain Didier-Weill repose désormais dans le Réel, il est retourné à l’unité d’avant la perte de l’objet a. Sa procession vitale au Symbolique nous laisse face à deux dons : celui, irrémédiable, du silence et celui de ses écrits. L’écriture étant à la fois le dépôt du Symbolique et la trace première que le Réel y laisse par son nouage borroméen, nous tenir au plus près du texte weillien, c’est nous tenir, dans la fidélité à ce “depositum”, au plus près du mouvement de l’analyse en ceci que le texte weillien se rapporte à ladite analyse. De Moïse à Freud, de Freud à Lacan et de Lacan à Monsieur Weill, il n’y a que du texte, que la transmission du texte. Et ce décès d’un fidèle et immédiat disciple de Lacan doit nous inspirer un grand désir d’unité car la psychanalyse ne peut souffrir, à l’instar du noeud borroméen, aucune division. La seule division que nous puissions souffrir étant notre limitation contingente consécutive à notre entrée au Symbolique.

(1) On retrouve cette thèse, sept siècles après Parménide, dans le chapitre I, verset 1 de Jean : “In principio erat verbum“.
(2) Je définis la vie du sujet comme l’intégrale des fonctions de sa parole.

De ses trois écrits fondateurs à l’ homme Moïse ainsi qu’à la Métapsychologie, Freud a sondé l’ Inconscient et ensuite élaboré le discours sur l’ Inconscient de 1895 à 1939.

Lacan a ensuite réalisé la véritable révolution copernicienne en identifiant les écrits de Freud à l’ Inconscient lui-même et en analysant les aléas de ces écrits comme ceux de l’ Inconscient. Il a donc appliqué la technique analytique aux écrits freudiens et par là en a extrait la structure fondamentale. Le savoir lacanien n’ est autre que la vérité du discours de Freud déployée analytiquement.

Cette lecture du dire freudien s’ opère au sein même du champ du langage et procède selon un changement radical de paradigme : le fondement du sujet n’ est plus son substrat biologique, autrement dit sa matière conçue au sens classique du terme, mais la parole elle-même dont la fonction n’ est, dès lors, définissable que dans le champ symbolique du langage. Du support biologique, on passe à la structure qui est, par essence, immatérielle.

Cette structure est analysée par Lacan du point de vue de la linguistique structurale,( partant de Saussure pour aboutir chez Jakobson et Lévy-Strauss), dont il désarticule l’ algorithme central Signifiant/Signifié pour ensuite le replier dans le Symbolique.
Structure qui, dans sa stance, n’ est plus une élaboration complexe émanant du soma mais un ensemble formé des immatérielles images acoustiques qui font émerger le sujet comme Signifiant et le concept comme Signifié. L’ Inconscient n’ est donc plus effet de la biologie mais du langage qui en est la condition. Il en va de même pour l’ Etre lui-même puisque, d’ un point de vue lacanien, il n’ y a d’ Etre que de langage.

Une telle révolution conceptuelle n’ est pas sans lourdes et essentielles conséquences. A-t-on bien mesuré ce que prétend cette phrase : “Il n’ y a d’ être que de langage” ? Je ne le pense pas. Depuis la disparition du maître en 1981, l’ objet ressuscite dans le champ d’ un réel fantasmé… Or, affirmer que l’ Etre des étants n’ est que de langage, c’ est soutenir radicalement que les étants sont précédés ontologiquement par le langage qui les cause (sans jeu de mots !).

Freud est un moderne, il est cartésien. La fameuse affirmation “Cogito ergo sum” est totalement fondée sur une révocation. Révocation colossale du monde et des sujets. Révocation par le doute systémique, un doute maximal et hyperbolique qui prétend comme illusoire tout ce qu’ il peut faire vaciller. Le Cogito se fonde d’ un doute universel dont le point de butée final est sa pensée elle-même débouchant sur un “Je” qui est. Un “Je” qui est parce que pensant ce doute : “Je doute donc je suis”.

Cette béance du doute inaugurée dans les célèbres “Méditations métaphysiques” pose le “Je” sur le doute et non plus sur la certitude de la philosophie réaliste. La conscience est posée sur une béance, prélude à la pose de celle-ci sur la béance de l’ Inconscient par un mécanisme d’ inversion paradoxale : le doute sait qu’ il ne sait pas alors que l’ Inconscient ne sait pas qu’ il sait.

Lacan est un disciple de Berkeley en ce sens que son postulat de la primauté principielle du langage comme fondement de l’ Etre met en faillite les conceptions réalistes de l’ objet, de l’ espace et du temps. Ces entités dites “physiques” sont privées, du fait même de ce postulat structural, de toute autonomie externe au sujet. Chez Lacan, le doute n’ est plus refondateur d’ une réalité épurée de ses illusoires accidents mais définitivement déconstructeur et liquidateur de tout monde objectif autonome et matériel qui précéderait le sujet car, n’ est-ce pas, il faut le redire : il n’ y a d’ Etre que de langage. C’ est ce que Lacan rappelle très bien dans le livre XI de son Séminaire(1964) lorsqu’ il attire notre attention sur le fait que l’ objectivité scientifique, ultime résidu post-moderne du réalisme antique aristotélicien, n’ existe pas. La science n’ est qu’ un dire, elle est parlée, elle n’ est que langage : elle n’ a donc, en son système propre de représentation du monde, qu’ imaginaire. Elle est un voile jeté sur la béance du Réel, elle est fantasme explicatif émergeant du Symbolique. La science est une organisation particulière du Symbolique, une autre forme de littérature dont les règles grammaticales dérivent du langage mathématique a contrario de la poésie dont les règles d’ écriture couvrent la grammaire du jeu des métaphores.

Il fallait donc terminer le commentaire de Freud d’ un point de vue littéraire en le lisant comme un discours inconscient pour passer ensuite, à l’ instar de Descartes, à sa géométrisation. Voilà toute la raison de la topologie.

Ainsi, comme Descartes qui, après avoir élaboré la littérature de ses Méditations, géométrise l’ étendue, Lacan va, après avoir discouru sur Freud, géométriser la seule étendue qui soit de structure : les instances de la psyché dérivées de la seconde topique freudienne. En ce sens, Lacan corrige et dépasse Descartes en résolvant l’ aporie du dualisme formé par l’ âme et l’ étendue en posant que seule existe l’ unique structure qui n’ est pas étendue au sens physique du terme. L’ âme va dès lors engendrer la réalité à partir du rapport qu’ elle entretient paradoxalement avec un Réel qui s’ est dérobé. Géométrisation de l’ âme entendue comme une structure soit un champ au Symbolique qui est l’ Etre constitué par le langage. C’ est la fin de l’ étendue moderne.

Descartes effectue la synthèse entre l’ algèbre et la géométrie dépassant ainsi la science des Grecs. Il donne naissance à la géométrie analytique. Lacan développe une esquisse d’ algèbre et une esquisse de géométrie : ce sont respectivement les mathèmes et la topologie. Il n’ eut pas le temps d’ en terminer la formalisation du fait de sa disparition.

La poursuite du travail de recherche psychanalytique ne doit donc pas s’ élaborer sur une perpétuelle glose des oeuvres de Freud car cela procède d’ un enfumage des oeuvres de Lacan. Lacan est LE commentateur de Freud. Le seul.

Il s’ agirait plutôt, dans un premier temps, de poursuivre là où Lacan s’ est, malgré lui, interrompu.

C’ est-à-dire que, dans un premier temps, nous devons poursuivre l’ écriture et l’ élaboration des mathèmes et en faire un véritable système algébrique cohérent. Ensuite, il faut s’ atteler au développement du travail topologique dans la foulée du Séminaire intitulé “La topologie et le temps” de 1979, où l’ on doit noter, au passage, les brillantes interventions du très regretté Alain Didier Weill. Et finalement, il faudra effectuer, à la manière de Descartes, la synthèse entre les mathèmes et la topologie créant ainsi une topologie mathémologique (néologisme que j’ introduis volontairement) qui sera métaphore de la géométrie analytique.

Ce travail devra s’ élaborer au sein d’ un couloir paradigmatique strict et borné par les deux préalables suivant :

1) Tout découle d’ une analyse fine du Cogito cartésien mais il faut l’ expurger de son erreur qu’ est la conception afférente de l’ étendue car il n’ existe que la structure.

2) La thèse de l’ immatérialisme berkeleysien doit être réexaminée quant à son recours à Dieu afin de fonder les idées. Il faut expurger cette remarquable thèse de son revers théologique.

Ce sont ces deux préalables qui vont constituer les deux colonnes de l’ édifice conceptuel de la topologie mathémologique. de ces deux colonnes émergent trois points :

1) Le Cogito cartésien fonde la deuxième topique freudienne (dont le Conscient évoluera du Moi au “Je” chez Lacan). L’ étendue n’ existe pas et le recours à un agent externe pour fonder in fine la certitude du monde et des idées est une illusion, un biais hérité d’ un réalisme thomiste dont Descartes ne s’ est pas, à son corps défendant, totalement débarrassé.

2) L’ immatérialisme de Berkeley trouve sa pertinence dans la déconstruction qu’ il fait de l’ espace, du temps et des objets. Cependant, son recours à Dieu souffre du même biais conceptuel que celui de Descartes afin, ici, de fonder les idées de la réalité.

3) L’ inachevée topologie lacanienne se sert de représentations issues de la géométrie comme on se sert de métaphores et non comme de fondements objectifs décrivant la deuxième topique. Ces représentations géométriques sont des concepts opératoires de la structure et non des entités réelles. Le seul objet réel est un trou, un non-exister, dont l’ horizon, le bord, définit le lieu de l’ évanouissement du Sujet. Ce que Lacan nomme la Jouissance qui est l’ ultime voile jeté sur le Réel qui clôt le champ de la réalité.

La topologie lacanienne est une perlaboration de la seconde topique freudienne au sens cartésien du terme. La géométrisation de l’ étendue à laquelle procède Descartes connaît un point de butée : l’ âme. Ce point de butée n’ est point une métaphore car il consiste en une substance non étendue : un point. Et toute la géométrie du chevalier français, fût-elle analytique, s’ épuise en ce point. Nulle métrique de l’ âme chez lui.

Lacan inverse le processus cartésien en fondant l’ âme (c’ est-à-dire le système des instances psychiques) sur l’ étendue. Mais il s’ agit d’ une étendue métaphorique : celle de la topologie où la métrique, justement, n’ existe pas. Topologie non d’ un espace à n dimensions mais plutôt topologie de la structure qui est la seule réalité. Lacan fait là de l’ étendue cartésienne une illusion à l’ instar de Berkeley. Et, finalement, étant seule réalité, la structure connait, elle aussi, un point de butée, une singularité qui lui échappe et qu’ elle masque : le Réel.

La structure, en tant que masque du Réel comme réalité, se voit fantasmée topologiquement comme représentation des rapports qui lient les Signifiants dans le Symbolique. La topologie est donc la part d’ Imaginaire du Symbolique mathématisé. C’ est ainsi que la topologie peut rencontrer l’ Inconscient qui, au dire même de Lacan, ex-iste de la structure soit du langage.

Si l’ âme n’ était pas géométrisable chez Descartes fût-ce au prix d’ une grande passion, c’ est ici la part réelle de l’ objet a qui n’ est pas intégrable à la topologie chez Lacan, fût-ce au prix d’ une grande jouissance. Si l’ Inconscient ne résiste pas dans la cure mais bien plutôt le Moi ne voulant céder spéculairement à la réalité du “Je”, c’ est le Réel qui, de l’ autre côté du miroir, ne veut en aucune manière céder à l’ Imaginaire d’ une géométrisation. Sublime inversion où, d’ un Descartes à un Lacan, le Réel se substitue à l’ âme comme béance.

La géométrie cartésienne est fondée sur la décision d’ identifier le vrai à l’ évident. Cette adéquation est à l’ origine de la science. Freud, lui, identifie le vrai à l’ étrange et par là fonde la psychanalyse. La topique freudienne doit donc porter en elle la trace de l’ axiome originaire de la psychanalyse : une part d’ étrangeté. Cette étrangeté s’ est fidèlement transmise à la topologie lacanienne. Le nouage entre la vérité géométrique et celle de la topologie se joue dans cette perspective où l’ évidence et l’ étrangeté mènent au vrai. Le point d’ intersection entre l’ évident et l’ étrange, entre la science et la psychanalyse est la lettre en tant qu’ elle participe comme dépôt et support de la seule vérité simultanément étrange et évidente : la structure soit le Symbolique. Cette lettre sera mathème ou élément du Symbolique préexistant à l’ Imaginaire topologique échouant à l’ horizon qui borne le Réel. Le mathème démonte la littérature, la poétique et le discours de l’ Inconscient qui n’ existe que parce qu’ il se fonde d’ un socle qu’ est la structure. L’ Inconscient n’ est qu’ une organisation particulière au coeur de la structure : hors d’ elle, il n’ y a rien. A la manière parménidienne, nous dirions : “La structure est et la non-structure n’ est pas.”

Que faire alors du noeud borroméen ? N’ y voit-on pas un débordement hors du Symbolique incarnés par les deux cercles de l’ Imaginaire et du Réel ? Quel statut leur donner si l’ on postule que rien n’ est hors langage ?

Cette difficulté se lève du fait même des lois de la topologie : le Réel, comme point de butée de la structure se décline comme son bord, il n’ est donc point hors d’ elle. Le Réel signifie la limite de la structure, son horizon. Si la structure était représentée comme une sphère, nous dirions que le Réel en serait la surface.

Quant à l’ Imaginaire, qu’ est-il sinon une réflexion du Symbolique sur lui-même ? Par nature, une image n’ a aucune consistance. L’ Imaginaire est l’ application d’ une bijection sur un seul ensemble. L’ aporie est levée. C’ est Descartes qui nous livre, à son insu, une solution relative à la question de l’ Imaginaire : de son “Je pense”, il extrapole par un “donc” son “Je suis” assimilant ainsi l’ Etre à la pensée. S’ il est vrai que l’ Inconscient ne pense pas, il fonctionne néanmoins, c’ est là sa part d’ automaton. Le “Je pense”, au regard de l’ Inconscient, n’ est qu’ un fragment d’ un tout qui extrapole un Moi en son “je suis”. Ce “donc je suis” est trahison de l’ Imaginaire. Ce “je pense” n’ est qu’ un morceau du Symbolique articulé en Signifiants et qui, se réverbérant devient signifié en “Je suis”. Ce “je suis” ,qui s’ appuie sur la prétention hyperbolique d’ un “donc”, n’ est autre que le reflet spéculaire d’ un “je pense”. L’ Imaginaire n’ est que le reflet de la structure, son idole au sens étymologique grec du terme, son “Moi”.

Donc, rien en dehors de la structure, et le noeud borroméen ne décrit que le champ subjectif des illusions du moi.

Le but de l’ analyse est de détruire le “donc” de Descartes.

C’est en épigraphe à sa thèse doctorale (élaborée sur une lecture de la “Psychopathologie générale” de Karl Jaspers écrite en 1913) que Lacan, en 1932, cite son philosophe favori du Grand Siècle : le génial Baruch Spinoza. Si la fin de la vie de Lacan est toute empreinte de topologie, ne peut-on y voir un retour à une conception toute spinozienne sur le mode du “more geometrico” ?

La lecture d’Alexandre Koyré (1882-1964) lui fera découvrir à travers le Cogito cartésien le sujet de la science.

En 1934, il assiste au Séminaire d’Alexandre Kojève relatif à la “Phénoménologie de l’Esprit” (1807) de Hegel. Une influence de Martin Heidegger (1889-1976) transpirant de la lecture kojévienne de Hegel.

À partir de ces influences multiples allant du XVIIème au XXème siècle, Lacan revisite et refonde plusieurs concepts au début des années 1950 :

– Le désir : du désir comme conscience de soi chez Hegel, Lacan passe au désir du désir de l’Autre.

– La négation : Toute hégélienne, elle est l’essence de l’antithèse mais devient chez Lacan un acte fondateur du Symbolique. Le symbole étant l’éternisation du désir du sujet, il devient négation et meurtre de la chose.

– La vérité : le langage n’étant que représentation, le sujet n’y rencontre que son manque d’être. En effet, le langage est dans la radicale incapacité de rejoindre la chose dans sa vérité “toute” car il n’est pas la chose mais une image acoustique de celle-ci. Il est dès lors impossible de dire le vrai sur quelque chose qui échappe. Il s’ensuit que la “méprise” en dit plus sur ce qui est visé que ce qui est dit.

– Une relecture du Cogito cartésien : quittant Hegel et Heidegger, soit l’ontologie du Logos, Lacan embrasse le logico-positivisme d’un Wittgenstein qui soutient qu’il n’y a point de métalangage. La métaphysique s’en trouve niée et le sujet n’est plus que celui de la science. Réinterprétant le “Cogito ergo sum” à la lumière de l’algorithme saussurien, Lacan ramène la division Signifiant/Signifié dans la structure même du langage et par conséquent du sujet puisqu’il n’y a d’être que de langage :”Je pense où je ne suis pas donc je suis où je ne pense pas”. C’est là le Sujet divisé de l’Inconscient : “Je pense où l’Inconscient n’est pas donc l’Inconscient est où je ne pense pas.”

Pour Spinoza (1632-1677), il n’existe qu’une seule substance : la substance infinie qui est Dieu. Cette substance infinie est douée d’une infinité d’attributs infinis, l’attribut étant l’essence de la substance. Par exemple, la pensée est l’essence de l’âme et l’étendue l’essence de la matière comme chez Descartes. Mais, tandis que pour Descartes, pensée et étendue sont des attributs de deux substances créées et finies, l’âme et le corps, elles sont, chez Spinoza, deux attributs infinis de la même et seule substance infinie. C’est pourtant à Descartes que Spinoza emprunte l’idée de l’infinité de l’étendue ; quant à l’infinité de la pensée, celle-ci est héritée du néoplatonisme.

Pensée et étendue sont les deux seuls attributs que nous connaissons de l’infinité des attributs divins. Chacun de ces attributs jouit d’une infinité de modes d’exister qui sont, pour l’étendue, les corps, et, pour la pensée, les idées ou les âmes : ce qu’on appelle à tort les créatures ne sont que les modes finis des attributs infinis de Dieu. On voit l’influence de Spinoza sur Lacan qui considère le sujet parlant de l’Inconscient comme une modalité finie des combinaisons infinies de Signifiants du Symbolique.

Ainsi toute chose découle directement de Dieu avec la même nécessité qu’il découle de la définition du triangle que ses trois angles internes sont égaux à deux droits en géométrie euclidienne.

Tout devient alors radicalement intelligible et l’infinité de la nature est vraiment pensée non pas dans l’infinité de ses produits mais de la seule manière dont une infinité puisse être pensée : dans son rythme producteur. L’idée de Dieu est une idée adéquate et la plus féconde qui puisse être puisque, en la pensant, nous verrons découler d’elle, dans notre représentation, l’infinité qu’elle cause.

La loi intellectuelle selon laquelle les idées découlent de la pensée est la même que celle selon laquelle les corps découlent de l’étendue : l’ordre et la connexion des idées sont les même que l’ordre et la connexion des choses.

Les idées de création, de libre arbitre, de cause finale, de bien ou de mal existent certes mais ne trouvent aucune réalité concrète en dehors de leur existence. De nouveau, on repère ce principe chez Lacan lorsqu’il considère le déterminisme inconscient en fidélité à l’héritage freudien.

Selon Spinoza, le corps subit l’action de l’infinie production de l’ univers, l’ âme également sous forme de passions, de désir, de joie ou de tristesse dont elle ignore la cause ; l’âme se croit indépendante et libre parce qu’elle ignore les causes qui la font agir, elle est comme une conclusion détachée de ses prémisses à l’instar de la liberté illusoire du sujet parlant dont les propos sont production de l’organisation topique selon Lacan.

Le bien et le mal de l’âme sont définis par son désir, par l’effort qu’elle fait pour persister dans son être. C’est là l’état commun de l’humanité : un état de servitude qui donne lieu à tous les conflits entre les hommes : c’est la connaissance spinozienne du premier genre.

Cette connaissance du premier genre ne donne en elle-même aucun désir d’accéder à une connaissance supérieure : ce désir, qui doit avoir une initiative complètement étrangère à la sensation, part des idées adéquates qui se trouvent en l’âme telles que les idées de Dieu et de ses attributs. L’ensemble de ces idées et de tout ce qui en résulte est la raison ou connaissance du second genre : elle est non seulement au principe du savoir mais aussi au principe de la société humaine fondée sur un accord raisonnable qui apaise le conflit.

La raison, en nous montrant la nécessité divine de toutes choses, substitue aux idées inadéquates que sont nos affections de joie et de tristesse, des idées adéquates, puisque nous en connaissons les causes, et elle les transforme de passions qu’elles sont en actions. Comme les stoïciens antiques, Spinoza met la liberté dans cette connaissance de la nécessité rationnelle. L’acte psychanalytique plaçant la liberté également dans une connaissance : celle qui nous permet de remonter aux ressorts inconscients de nos passions.

Mais, plus haut que cette connaissance, il place la connaissance du troisième genre qui continue et achève la raison : c’est la connaissance de nous-même, en tant que notre essence, dans sa singularité, découle nécessairement de Dieu dont nous sommes une modalité finie de l’infinité des attributs infinis. Par là, nous sentons et nous expérimentons que nous sommes éternels et nous arrivons à l’amour intellectuel de Dieu et à la souveraine béatitude.

Triple topique spinozienne donc !

Des passions, désirs, joies et tristesses, le sujet ignore la cause. De cette méconnaissance advient le faux sentiment de liberté. Voilà le sujet divisé de l’Inconscient si cher à Lacan, voilà le Symbolique.

La rationalité de la science vient saisir ce qui, de nos passions, nous illusionne. C’est le discours, le lien social qui apaise les tensions. Le lieu même de ce Moi que Lacan remettra en cause pour faire advenir le Je. Voilà l’Imaginaire.

L’ultime connaissance, par-delà le discours de la science, est la connaissance de nous-même comme modalité finie. Voilà le Réel.

(à suivre…)